左岸博客

思想的部件 情绪的结构 趣味的殊途

触不可及的“本体”

——关于“本体论”思辨的一个自我交待

 

作者按:可能每个人都会在不同的阶段纠结于关于“存在”和“虚无”的冥想之中。大部分人是在开始恐惧“死亡”的时候触及到这个问题的。这也正好是人的世界观形成过程的开始。我本人大概是在初中阶段开始发生这种纠结,当时并没有意识到这个问题必定无解。所以长时间陷在这个泥潭里不能自拔。我成长的关键时期是上世纪八十年代,那个年代恰好又是各种思潮纷纷活跃的时期。书店里有大量的“汉译世界哲学名著”之类大部头丛书上架,就跟风读了不少。直到上大学时,不务正业,在图书馆里生生地啃完了罗素的《西方哲学史》上下两册,才算为自己在这方面划了一个句号。到今天,觉得有必要就这方面的一些零星的心得,自己跟自己做一个较完整的交待,所以有了这篇笔记。一方面可以供自己翻检,算是一个糊涂的了局;另一方面也分享出来供读者批判和指教。

——作者:左岸 (2013.9.21)


“本体论”是专门用来诡辩“存在”这个词的各种说道。这种解释可能有点大不敬,但如果回忆一下当初,我们第一次被问及:“有什么是真正‘存在’的? ”这个问题的时候,打心眼儿里冒出来的那一份莫名的惊诧:大千世界,明晃晃、黑压压,风光无限,妙趣横生,难道还有什么是“不存在”的吗?其实,所谓“哲学”问题,就是这类如果不被问起,基本上没人会去注意的问题。

不知道是谁首先问了一个如此“没品”的傻问题,也许是不经意地,也许是一时犯傻。但要命的是,这个问题一旦被问了之后,就会象魔咒一样,在人类的思想史中挥之不去。正如那位著名的丹麦王子一直不停念叨的一样:To be or not to be, This is a question. (碰巧的是,在英语里,“存在”这个词恰好就是“being”)。当然,丹麦王子并没有日以继夜地研究“本体论”以试图回答这个关于“存在”的旷世一问,他不过是在犹豫是不是要自杀而已。

最早有意识的打开“本体论”这个潘多拉魔盒的人,可以大致上认为是柏拉图。这位总是假借他老师苏格拉底的言论来表达自己意见的古希腊大贤发现,我们耳目之所及的这个感官世界充满各种毛病,参差不齐,很不完美。譬如,贵妇脖子上一颗晶莹剔透的豪钻,和路边随便一颗稀松平常的小石子一样,都叫“石头”;辉煌而庄严的廊柱式大厅,和低矮而猥琐的小茅屋一样,都叫做“房子”……,如此等等。感官世界的任何个体之间都可以相互区别(否则也不成其为个体),但这些个体中却总有那么些群体,因其具有某种幽灵般的共同点而被整体的等而观之。柏拉图为这些幽灵般的共同点命名为“理念”,或者叫“共相”,比如前述的“石头”,“房子”等,就是一种“理念”,它们是对某一类个体的一种“垂范”。显然,感官世界中的一切个体都是生死随化的,大到宇宙星球,小到一草一木,都有一个由生到死的“生命周期”。换句话说,感官世界的所有个体最终都将归于“不存在”。但是, 柏拉图的“理念”和“共相”却不会消亡,它们是如此绝对而完美。辉煌的廊柱式大厅会毁于战火或时间,但“房子”这个理念却永远都会“存在”。因为所有的消亡都是在“空间”和“时间”中发生,而“理念”却既不在“空间”中,也不在“时间”中,所以,如果有什么东西“存在”,那就是“理念”。

说起柏拉图,现在比较多谈论的是所谓”柏拉图式爱“,人们把这种爱想象得纯粹而浪漫,少男少女们都幻想成为某一场柏拉图式爱的对象。其实,柏拉图谈论的“爱”不过是剥离了肉欲、情感、甚至性别之后,剩下的一个既没有对象也不可感知的“爱的理念”。柏拉图认为人在生前和死后都在“理念世界”之中,是没有性别的“完整的人”,当我们降临感官世界成为可感知的个体之后,就具有了各种缺陷,变得不完整,而“男女”之别就是这种不完整的情形之一。所以,世俗的男女之爱在某种意义上是个体之间在努力寻求自我完善的过程。也许我们可以用柏拉图的理论来解释性高潮为什么是如此的美妙,因为那是两个有缺陷的个体最接近于完美的“理念世界”的时刻。

柏拉图的存在本体就是“理念”或者“共相”,他用“理念”来阐发他的一切理论,伦理学、政治学、美学……,都是从各个维度向“理念”世界升华的殊途同归。而伟大的柏拉图的这种思想,上承自他伟大的老师苏格拉底,下传给他伟大的学生亚里斯多德,在亚里斯多德那里,最终完善成为一个睿智而完美的“形而上学”体系,成为其身后各种学术思想的万源之源。

柏拉图的“理念世界”是个非常吊诡的东西,它可以脱离现实的诸多个体而单独存在,并且被视为最根本的存在。其实,柏拉图所做的事情,不过是对感官世界的个体进行了“抽象”。所谓“抽象”,就是剥去感官事物的各种冗繁的细枝末节,把其中与“时空”不相关的东西抽离出来加以整体把握。譬如“房子”、譬如“石头”、譬如“爱”……。而亚里斯多德以为,抽象的结果不可能脱离被抽象的个体成为一种单独的存在。因此,亚里斯多德从更具操作性的角度创立了“实体”的概念。亚里斯多德的“实体”更像是一种思想方法,而不是如柏拉图描述的“理念世界”那种幽灵般的洞见。譬如,贵妇脖子上的豪钻和路边任意一颗不起眼的小石子,我们把它们视为“石头”这一实体的两个不同的实例,是因为我们在方法上对他们进行了某种“归类”,而并非有一种先验的石头“理念”在冥冥中把它们绑在一起。对“石头”这一实体的归类依据,则是那些实例的“属性”,例如材料、形式、大小、位置、年代……。

亚里斯多德

亚里斯多德的“形而上学”是人类智慧的一次最伟大的迸发,至今都是思想文化研究和科学技术实践的黄金准则。不用说经典的数理化学科,凡是一项研究要想成其为一门严肃的学科,必须奉行“形而上学”的基本法则。所有对“形而上学”的那些指责,无论说它是静止的、孤立的、僵死的……,还是其他什么,都指向人类思维固有的局限性,而这些局限性并非“形而上学”造成的,情况恰恰相反。而人类思维的这种固有的局限,我们能够认识到,但却无法加以改变只能接受,正如我们知道不可能抓住自己的头发一飞升天一样。

今天如果你想学习程序或数据库设计,你依然会遭遇亚里斯多德。在数据库设计中,数据库模式是由“实体”和“联系”构成的一个框架,这里的实体就是亚里斯多德的那个“实体”,毫无二致。例如,如果想要存储一个人事信息,你必须要设计一组相关的“实体”,典型的是需要一个“人员”实体,它的属性是身份证号、人事编号,姓名、性别、等等,需要用多少属性来描述,视乎你的应用边界和可扩展性而定。你可能根据功能还要设计一个“考勤”的实体,它的属性是人事编号,日期,时间等等,以此类推。由于你不是上帝,所以不用设计出足以涵盖整个世界的所有实体,而只需要根据应用的边界来考虑就可以了。另外一个例子是程序设计,你可能会根据程序的功能预先设计好不同的“类”,为这些“类”设计不同的属性和方法,至于这些“类”应该怎样构造,完全视乎你的应用需求,这些“类”非常像柏拉图的“理念”,当程序运行时,这些类就根据情况创建出不同的实例,就像“石头”理念创造出了贵妇脖子上的豪钻和路边不起眼的石子的情况一样……

当然,无论是“数据库”或者“程序”,都无法达到真实世界的复杂性,甚至和真实世界都不是“同构”的关系,只是一种非常拙劣的模仿。所以我们永远不要指望所谓“人工智能”能取得多大成就。就正如“形而上学”无法完美认知真实世界一样,在这方面,无论采取多么悲观的态度都不过分。

回到本文要讨论的“本体论”,亚里斯多德似乎并不关心“本体”的问题。他只关心怎样把存在进行分类,依据什么原则把他们从混乱中分开。依据亚里斯多德的看法,一个事物是否存在,归结为这个事物是否可以用“实体”来描述,考察的依据是“质料、形式、动变、目的”四个因素,具体不再详述,有兴趣可以去读一读亚里斯多德的那本薄薄的《形而上学》。其实,老实巴交的亚里士多德非常具有现代科学家的气质,也正因为如此,他才被视为现代分类科学之父。

和辉煌的希腊文明几乎同一个时代,东方的春秋战国诸子百家是另一个思想体系。在东方的思维体系里,几乎找不到亚里斯多德那种“形而上学”的思辩方法。东方式的思维更具浪漫色彩,充满了神秘的冥想和洞见。在东方的思想中,有关“本体”及“存在”的最著名的阐述出自《易经》,所谓“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦……”,以至于万象丛生。但这个描述严格上说其实不算“本体论”思维,是在说宇宙的生发和形成的过程。先秦诸子都是些实诚人儿,虽然都喜欢把自己的理论弄得很玄的样子,但实际上都相当朴素,一门心思打算着做王师、教百姓去了,压根儿没想到过什么“世界本原”、“抽象具象”这些疯疯癫癫的傻问题。诸子玄乎?实则一点也不玄,都是些“见山是山,见水是水”的老实人。

不过,在铺天盖地的伦理说教和礼教排场中,倒是有一个不显山不露水的公孙龙,以一篇《白马论》独树一帜,开辟了一条通往“形而上学”的蛮荒小径。公孙龙的著名论断就是那句惊世骇俗的“白马非马”,翻译成柏拉图的语言,就是“白马”只是感官世界的个体,而“马”则是理念世界的一个理念,它们之间不是同一的;翻译成亚里斯多德的语言,“白马”是“马”这个实体的一个实例,两者不能完全等同。当然,站在形式逻辑的立场上来说,“白马非马”这个判断是错的,有点矫情。但这个论断本身虽然完全没有系统性,但却是一种“形而上学”的灵感迸发,弥足珍贵。在某种意义上,比“勾三股四弦五”这种工具性思维更加抽象更加睿智更加珍贵。可惜公孙龙代表的思辩派从一开始就被视为“诡辩”,属于另类和异端,背负恶名。于是,那条狭小的东方“形而上学”小径,也就早早淹没在了荒草之中。这一耽误,几乎要一直等到第一次鸦片战争之后,最先出洋留学的一批人把亚里斯多德介绍到中国,才让这个古老的东方思想体系窥见了“形而上学”的智慧光芒,从而以迟到两千年的脚步朝那个思想高度攀爬。

回到西方,在灿烂的古希腊文明之后,关于“本体”的思考最活跃的时期接下来就是中世纪经院哲学时期。由于基督教统治了思想文化和世俗政治的差不多全部领域,这个时候的学术几乎都是关于基督教的学术,而这个时候的“本体论”只有一个目的,那就是要证明上帝的存在。

欧洲中世纪的经院哲学谱写了一段恶名昭著的漫长历史(足足有一千年),标准的形容是“中世纪黑暗时代”。尤其是罗马教廷的“宗教裁判”制度,压制学术,铲除“异端”,典型的事件就是在罗马鲜花广场上活活烧死了学术异端布鲁诺教士,而他不过是主张“地球围绕太阳转动”而已。回过头去看,自基督教纪元以来,经过了二千零一十三年的历程,其中竟然有一半的时间,人类的思想被自我禁锢在一个自以为绝对真理的固定框架模式之中无法自拔,这个框架就是基督教神学。其实,人类这种制造思想禁锢的冲动从来也没有停止过,不同的时期,总有不同的人妄图用自以为掌握的“宇宙真理”来禁锢思想,维护权威……人类要寻求自我解放和发展进步,踢开形形色色自封的“真理独家代理商”,让思想冲破牢笼,是一条超乎想象的艰难的历程。

基督教神学发展成“经院哲学”,包含了一个有趣的现象:宗教的实质本来是信仰,按中国人的俗话说,叫做“信则有不信则无”,宗教树立权威的前提就是首先要你相信,而不是要你问为什么。教会本来只需要告诉人们“上帝是存在的”就可以了,不需要再有什么多余的废话。但是,经院哲学的目标却是要达成“对信仰的理解”。你知道,这是一种诉诸“理性”的方式。经院哲学家致力于用逻辑论证来证明他们的信仰。为此,他们娴熟地使用了亚里斯多德的逻辑学,前仆后继地使用逻辑三段论来给出了他们站在各种视角、包含各种情怀的关于上帝存在的证明。

关于上帝存在的最简洁的本体论证明是:“如果我们能设想到最伟大的存在,那么它必然存在”。这个论断虽然简洁,但基本上包含了经院哲学中关于上帝存在形形色色的本体论证明的精髓。显然,在这个简洁证明中提到的“伟大的存在”就是指上帝。这个简洁证明如果反过来陈述可能更容易促进理解,那就是:“如果最伟大的存在不是现实存在着的,那它就不能叫做最伟大的存在。这显然矛盾。所以:最伟大的存在必然现实地存在着”。这就像在柏拉图的理念仓库里面有一个最完美的理念,这个理念包含了所有能设想到的性质,那么,这个理念必然包含了“存在”的性质,所以,这个最完美的理念是存在的,它就是上帝。

你看,这个证明很完善,在逻辑上似乎挑不出毛病。这一类关于上帝存在的本体论证明,有一个共通的问题,就是“最伟大的存在”这个概念已经包含了存在,那么它就是已经被暗示无需证明了。那后面的所有证明都成了废话。亚里斯多德的哲学思想本来是不见容于基督教神学的,教廷一度禁止亚里斯多德形而上学的传播。我想,也许是因为形而上学在某种意义上容易对信仰造成冲击,在一门关乎世界观的学问里面没有上帝在场,这对基督教会而言,是断乎不能容忍的。但是,这并有没妨碍基督教神学接纳和传播亚里斯多德的逻辑学,中世纪思想中包含的这种追求严谨的理性精神,对人类的发展而言,可谓非常重要和值得庆幸。设想那帮教士们如果成天天马行空地冥想顿悟,无中生有的制造观念,采用神秘主义的潦草态度来敷衍对世界的认知……他们是完全能够做到的(实际上他们也干了不少这类勾当,不妨想想《哈利波特》),他们干这些神神叨叨的事情一点也不比东方“诸子百家”们更差。但是,血液中流淌着的古希腊人文气质,使他们在思想上对古希腊进行切割的同时,却在行动中继承了古希腊宝贵的理性价值和追求。对后继的“文艺复兴”和科学昌明而言,这绝对是一笔重要的遗产。中世纪对学术的另外一个重大贡献,就是创立和完善了至今仍然富有蓬勃生命力的大学制度。诞生于中世纪的那些大学,就像一座座思想堡垒,培养和孕育了一大批具有专业素养的学术阶层,他们一方面受到教会的资助和保护,研究和发展基督教神学,另一方面,他们又在逐渐冲破各种思想的藩篱,促进着学术的进步。站在当时把持着一切权力的教会的角度看,这叫做“知识越多越反动”,也就是所谓的“异化”效应。

由柏拉图、亚里士多德构建起来的希腊哲学框架富有理性思辨的完整性。实际上,漫长的中世纪的哲学话语体系亦被规范在这个构架之内,仅仅换了一幅信仰的装修而已。繁荣的希腊城邦政治沦落之后,亚里士多德的形而上学曾被天主教视为异端禁止传播,但是,这个理性而睿智的哲学思想却飘过蔚蓝的爱琴海,流传到阿拉伯世界,被阿拉伯的学者们继承发扬而盛行于东方。几百年后,亚里士多德又乘着贸易和文化的季风从阿拉伯世界漂回欧洲大陆,在中世纪如雨后春笋般的大学里流行传播。最终,罗马教廷也不得不允许各学院自由教授亚里士多德形而上学。

直到十七世纪初,中世纪的帷幕已经徐徐落下,崭新的启蒙和文艺复兴运动大幕初启。在这个巨人辈出的时代,终于有人站出来,完全摆脱亚里士多德,构建自己崭新的认识论哲学大统。这个人就是伟大的笛卡尔。

笛卡儿(Rene Descartes,法国),公元1596~公元1650

年轻时期的笛卡尔在大学里接受过严格的系统性数学教育,他在数学和科学上的贡献辉煌灿烂。他是解析几何的奠基人,至今仍然在现代数学教育中占据重要地位。今天,假如你参加理科高考,你就会知道解析几何有多么的重要。实际上,稍后的牛顿和莱布尼茨的微积分学也是在建立在笛卡尔解析几何的基础之上。

笛卡尔站在新时代的地平线上,他采取并具备了新新人类所应有的姿态:怀疑。作为一个彻底的怀疑主义者,笛卡尔在他的主要哲学著作:《方法论》中,用“怀疑”来奠定他整个哲学体系的本体基础。他认为世间万物并非象我们感觉上那么可靠,在我们能够认识任何一个事物之前,都必须首先对这个事物报以怀疑。但是,笛卡尔认为,在普遍的怀疑中,唯有一件事情不能被质疑,那就是“质疑”本身。所以,他的名言就是那句著名的“我思故我在”。虽然这是一种认识论表述,但却带有本体论的特征。笛卡尔把这叫做他哲学的“第一原理”。他大致上是说,唯一能清晰地确定其“存在”的事物,是“思维”,连“我”是否存在,也决定于“我”是否在“思维”。按我们现在喜欢用的哲学语言,这就是一种典型的“主观唯心论”。

到这里,我们不妨回头来重新审视一下什么是“本体论”,其实,我们也可以从认识论的角度来理解和阐述“本体”和“存在”。我们之所以要寻找并确定“本体”的存在,其实也是出于一种理性假设,这就是我们假设这个世界是一个具有“确定性”的系统,这种“确定性”使得我们能够对各种现象作出唯一“真”的“解释”。这也就是亚里士多德逻辑学中说的“因果律”。所有的现象,我们都能够追究其原因,如果我们不厌其烦地一直把这种追究进行下去,我们总能殊途同归地找到一个再也无法追究下去的“终极原因”,这个“终极原因”也就是“本体”,也就是“绝对的存在”,“第一性的存在”……

一般的哲学思想不外乎有两种:一种把物质看成是意识的原因,比如古希腊的赫拉克利特,他说世界就是一团“火”,火变化出千姿百态的大千世界并反映到我们的意识中来;另一种把意识看成物质的原因,譬如柏拉图,他说世界就是一堆“理念”,其它都是理念具象化而来的。无论如何,这两种看法用来解释世界,都是很简明的。但笛卡尔却不这么想,这位彻底的怀疑主义者发现自己陷入一个难以走出的困境,就是无法把“精神”和“物质”沟通起来。

为了说明这个困境,有必要先了解一下笛卡尔的思想方法,我们可以通过他的科学思想来加以说明。在笛卡尔的科学思想中,他完全拒绝“超距作用”,他认为所有的“力”最终都是某种“碰撞”的结果,也就是说最后一定是发生了某种“接触”的,笛卡尔否认有“绝对真空”这种东西。从物理学的角度看,笛卡尔这种思想非常重要,他指导物理学家们踏踏实实地通过实验去找到可以无缝串联起来的证据,从而理解各种物理现象之间的联系,而绝不是诉诸神秘主义的“超距”冥想。有趣的是,稍后的牛顿发现所谓“万有引力”这种“超距作用”,似乎证明了笛卡尔的“碰撞”理论是错误的。但是,过了几百年之后,新的电磁物理学以及后来的量子力学,却重新回归到了笛卡尔的“碰撞”学说。现代物理学重新按照17世纪笛卡尔的思路把所有的“相互作用”以“碰撞”的方式串了起来。

精神是不“广延”的,通俗的说就是它“无形无臭”,也就是说精神无法与物质相“接触”。也许我们脑中会有一副很自然的图景,我们的精神和我们的肉体是“粘”在一起的,但是如果它们能够“粘”在一起,那就都应该具有“广延性”,从而被某种方式测量出来。然而,精神从来也不曾被“测量”出来,可见精神并不和物质相“接触”。而相互完全不接触的事物之间不可能发生相互作用,这是笛卡尔的基本认识论前提。但是,实际的情况却是,这二者之间显然经常是相互作用而且相互因果的,譬如我挨了一巴掌就会觉得痛等等。这就造成了笛卡尔怎么也想不通的“二元”困境。笛卡尔最终用一种所谓“二元论”来解释这个情况。“二元论”认为“精神”和“物质”是相互并列的二元存在,谁也不是谁的前提和原因,二者都有一个共同的原因,那就是上帝。

所谓“二元存在”,即是说精神和物质之间没有因果关系,互相不影响。至于“我挨了一巴掌”和“我感觉痛”,这完全是两码事,只不过在时间和空间上重合而已。注意,笛卡尔是说,类似的精神和物质之间的“因果现象”其实都仅仅是在时间和空间上重合。至于为什么他们总是这么巧合,原因是上帝就是这么设计的。这就好像上帝制造了精神和物质两个时钟放在一起,他们都精确走时,其中一个具有报时功能的时钟每次报时的时候,看上去似乎另一只没有报时功能的时钟也在报时,但其实他们是两只完全相互独立的时钟。至于上帝为什么会如此无聊,这就不能再追问了。但笛卡尔却是认真的,一点也不无聊。他在坚守自己的学术原则,当他知道自己的学术原则无法解释清楚精神和物质的关系的时候,他只好把难题交到上帝的手上去。有趣的是,笛卡尔的上帝依然坚守笛卡尔的学术原则,所以上帝按照迪卡尔的假设创造了这个二元世界。

如果笛卡尔使用逻辑学上的所谓“奥卡姆剃刀”来简化他的理论的话,他完全可以把“物质世界”彻底剔除掉,他不会因此损失任何要素,依然会“我思故我在”。在哲学上,剔除掉“物质世界”总是比剔除掉“精神世界”来得容易和自然得多,因为我们认识这个世界的“直接证据”仅仅来自于我们的意识,所谓“物质世界”,都是被“推测”出来的,我们只是在“假设”物质世界的存在。譬如“我感觉痛”是最真切的,而“我挨了一巴掌”倒还真的不一定。这一点刚好和我们的常识相反。在这个意义上说,“二元论”是一种“繁琐”的假设,既不自然也非常匪夷所思。不过,其实,“二元论”的认识论意义才是笛卡尔的真正用意。你知道,笛卡尔认识论的核心是“怀疑主义”的,怀疑主义总是在提醒我们不要被常识所蒙骗,不要轻易相信你的所见所闻,无论这些所见所闻是多么的真切,也必须经过“思维”的理性过滤才能说出“真”或“假”,任何时候,“感觉”都不是证据。对这一理论的最好论证就是“二元论”的世界观。你不能凭另外一只时钟的情况来断定这一只时钟的情况,因为它们无论看上去是多么地象同一只时钟,但它们毕竟是两只时钟……,所以,“怀疑主义”总是应该被采取的立场。

笛卡尔开创了近代哲学的思想体系,他强调的是用“怀疑一切”来分辨“真假”,这和中世纪经院哲学以上帝为中心,用理性来维护信仰的旨趣大不相同。他更具有古希腊圣哲们具有的那种人文的情怀。其实,这也正是紧随着笛卡尔而来的浩浩荡荡的“文艺复兴”大潮所酝酿的精神内涵,其最重要的使命是要冲破权力束缚,获得精神和实践的双重自由。在这个思想冲破牢笼的历史进程中,有一条一脉相承的思想路径。这条路径上的标签是“怀疑主义”、“理性主义”、“启蒙主义”、“自由主义”、“经验主义”等等,这些标签无不彰显着对“威权”的拒绝和对“自由”及“人性”的热情。近代化的进程就是一个藐视权力意志,激发人类理性和创造力的进程。文艺复兴时代的思想家们理所当然地高举起古希腊人文精神的伟大旗帜,把人类带出黑暗的时代,用科学理性和艺术自由之光,来点亮未来。

从地缘上看,英国人比起笛卡尔这种法国人来,更具有思辨的嗜好。英国的思想传统中,所谓“经验主义”是一条主要的脉络。随着英国的光荣革命和美国建国而名闻天下的约翰·洛克就是“经验主义”的肇始人物。洛克以其在政治哲学方面的成就对人类社会产生了最为重要的影响,他在民主政治方面的学说至今仍然是现代民主国家的理论基础,美国的《独立宣言》里倡导的很多原理和价值都来源于洛克的政治哲学论述。基本上,洛克算得上是一个“民主政体的教父”。

回到“本体论”,“经验主义”的本体论表述从类似笛卡尔的二元论开始,但其逻辑的终局却是一种很有意思的世界观。今天,我们日常使用的“经验”这个词,其实预设了一个前提,就是经验本身存在两个“当事者”,即一个主体和一个客体。否则无法谈论所谓“经验”。象洛克这样的“朴素经验论”者,基本上是在这个预设前提下讨论“经验”的问题。在洛克那里,“经验”是认知的最重要(或者说是除数学和逻辑思维之外唯一)的来源,“信念”反而是靠不住的。当然,类似数学和形式逻辑这样由推理构成的东西,大致上说更接近于“信念”,它们应该是“先验”的?抑或是洛克用来感知“自我”的所谓“内感”?他也没能说得清楚明白。洛克的这种“经验乃知识之源”的经验主义见解,是对“信仰”的公然挑战,其积极意义仍然是昭然若揭的“人文指向”。基本上可以看成是使用另外一套话语的“怀疑主义”者。

在洛克那里,“经验主义”还是一种比较粗糙的东西,自相矛盾和无法自圆其说的地方很多。似乎,洛克也不打算在这些“鸡毛蒜皮”的地方用力,他的主要精力大都耗费来建立《伦理学》和《政治学》方面的卓越成就。而把“经验主义”发展成一门具有完整性和逻辑自洽性的哲学世界观的人,则是爱尔兰的乔治·贝克莱和苏格兰的大卫·休谟。英国人在思辨方面的天赋使得这门具有浓厚英伦色彩的“经验主义”大厦,以一种冷静而睿智的姿态屹立于人类文化之林。

(大卫·休谟(David Hume,1711年6月7日-1776年8月25日[1])是苏格兰的哲学家、经济学家、和历史学家,他被视为是苏格兰启蒙运动以及西方哲学历史中最重要的人物之一)

这里不去讨论贝克莱的学说,当然并不是因为他不重要。为了一窥“经验主义”的全豹,主要抓住把这一哲学思想推向其逻辑终局的休谟就大致可以了。所以,这里不妨简要地关注一下休谟。在讨论笛卡尔的时候,我曾建议使用“奥卡姆剃刀”来简化他的二元论。而在大卫·休谟这里,他真的操起了这把锋利的剃刀。我们来看看休谟都删繁就简地剔除了一些什么:

首先,休谟把“经验”当成唯一确实可靠的东西。这一点无可辩驳,如果我们能够确实相信什么,那只有当下的经验,而一系列的“当下”经验就构成了我们能够表述的一切。正如前面举过的例子,“我感到痛”是真正确实可靠的,而“你扇了我一巴掌”等等,都很难说。“意识”也好,“物质”也好,在经验主义那里,简直虚无缥缈得近乎诳语,都是从“经验”出发,推测出来的一些仅仅具有语言学意义的“说法”而已。真正的所谓“第一性”,只有“经验”。

好了,厘清了以上的问题之后,现在“奥卡姆剃刀”开始发挥作用了。如果经验是“第一性”的,那么,所谓的“主体”和“客体”也就是一种不必要的假设。注意,“奥卡姆剃刀”把“主客体”一并剔除,只剩下了赤条条的“经验”。这似乎有点太过于令人诧异,但是,在逻辑上却没有任何障碍,而且并非不可理解。你可能会说:“经验毕竟都是‘我’的,‘我’无论如何总该算是‘主体’吧?怎么可能被剔除掉呢?”。这的确是个好问题。但是,休谟接下来的“第二刀”,干脆把“自我”也一并剔除了。

“自我”往往是和“灵魂”相连的一种东西,当我们在谈论“自我”的时候,或多或少在暗示这一点。但是“灵魂”并不是一种“经验”,我们对“灵魂”最多是“相信”。谁也没有真正经验到“灵魂”。也就是说我们其实也并没有经验到那种叫“自我”的东西,我们能经验到的,只不过是一连串不停息的“感觉”而已。按休谟的说法:“就我而论,当我极密切体察到我称之为我自己的时候,我总要碰上一种什么特别知觉,冷或热、明或暗、爱或恨、苦或乐的知觉。在任何时候我从不曾离了知觉而把握住我自己,除知觉而外我从不能体察到任何东西。”(休谟《人性论》,第一卷,第四编,第六节。——引自罗素《西方哲学史》下卷,第199页)

现在不妨回头再来闲聊一下“自我”。王朔有一篇小说《看上去很美》,小说叙述方式采用了一种很不寻常的“混乱”的人称写法。书中的主角叫方枪枪,作者在叙述的时候一会儿用第三人称说“方枪枪如何如何……”,一会儿又用第一人称说“我如何如何……”,其实,“方枪枪”就是“我”。但是,有时候作者还会吊诡地说“我觉得方枪枪怎么怎么……”,“我知道方枪枪怎么怎么……”,令人读来觉得有趣。作者显然并没有把“我”和“方枪枪”完全等同起来,而是把“我”当成了方枪枪“肚子里的蛔虫”。换个说法,作者是用“我”来扮演方枪枪的“灵魂”,这种“第零人称”的写法,赋予写作更加细腻和隐秘的表达自由。而休谟那把经验主义的奥卡姆剃刀,则正是要把这个叫做“自我”的灵魂,从认知格局中剔除出去。

如果你觉得用“灵魂”来代替“自我”有些不大对劲,那我们不妨这样来看。当我们谈论“自我”的时候,我们是在谈论那个使“我之所以是‘我’”的东西。显然,有一种东西使得“我”成其为“我”而不是其他什么。而这个诡异的东西并不在经验范畴里,既不是空间位置,也不是时间刻度,既不是长相也不是名字……,也不是这些鸡毛蒜皮的总和。总之我们不可能用经验来对“我”进行完备的描述,任何这种努力势必都将遭遇尴尬。在亚里士多德那里,所谓“自我”是很好解释的,它就是一个“实体”。我们能经验到各种“实例”,但无法经验到“实体”本身。西方有句名言:“如果一个东西叫起来像只鸭子,走起来像只鸭子,那么它就是一只鸭子”。这说明当我们想要在经验范畴里去界定实体性存在地时候,是多么的牵强无力。

休谟的经验主义,实际上就是要解消亚里士多德形而上学中的那些虚无的“实体性存在”。既然我们只能感受和表达那些看得见摸得着的“经验”,那么我们只好也只能承认“经验”的存在,除此之外,完全没有必要去臆造一些更“高级”的所谓“实体性的存在”。在剔除掉“自我”这最后一个“实体性存在”之后,经验主义就完成了“打倒一切牛鬼蛇神”的使命,可以言之有物地来讨论关于世界和对世界的认知了。

休谟发展了一种”彻底的经验主义“哲学。这种“彻底性”使他获得了高度自洽的学术圆满性。由于休谟对“实体性”的拒绝,使得他的学说成为一种“难以开拓”的封闭系统。在这个系统里,全是一地鸡毛的经验事实,所有的事实之间都不相互关联。沿着休谟的逻辑走下去,接下来他很自然地拒绝了对“因果律”的承认,任何被形而上学认定为互为因果的两个事件,在休谟看来,仅仅只能看成是在时间和空间上的先后关系,除此之外的任何描述,最多能算一种“假设”而已。归纳再多的“经验现象”也不可能达成对“因果性”的建构。

休谟由此小心翼翼地完成了对世界的建构。只不过,他的学术与其说是帮助我们认知世界,不如说是为我们界定了认知的“边界”。告诫我们超越那个“边界”将是荒诞而危险的。但是,如果我们真的傻乎乎地坚守住休谟为我们划定的“经验”的边界,那我们也就丧失了所有认知世界的能力,从而“抱残守缺”,“无为而治”了。其实,休谟本人就率先打破了他自己设立的“认识论”边界,在他那些辉煌的伦理学和政治学著述中,依旧秉持了形而上学的学术原则,成为人类思想史中最重要的理论著述之一。

英国的“经验主义”传统对自然科学的发展具有重大影响。“经验主义”的重要特征就是要剔除那些自以为是的“洞见”和“顿悟”,脚踏实地从经验出发,不越雷池半步进行实验和研究。这叫做“科学素养”,所谓“有一分证据说一分话”。惟其如此,才能得出真正靠得住的结论。然而,“经验主义”的理论结论却是令人非常沮丧的,尤其是发展到休谟后,“经验主义”已经成为不折不扣的“不可知论”。可以想象,人的精神“洞见”一旦被完全拿掉,我们在知识上势必寸步难行。假若认识论哲学止于休谟,那么这个哲学因为失去了一切实践意义将变得毫无“用处”,虽然我们不得不承认,休谟的理论几乎是无法反驳的。

而真正能对我们认识世界提供积极帮助的,“有用”的认识论哲学,必须要从休谟这里重新出发,挣脱这种“不可知论”的套索,才能进入一片新天地。显然,要应对英国自然主义和经验主义的哲学传统,跃出“经验”的泥潭,仍然要靠“理性”和“实践”两个重要的思想传统,以及一位足够睿智的哲学家。而我们终于迎来了这位重要的哲学家,他就是德国人伊曼鲁尔·康德。

伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,德国。1724年4月22日-1804年2月12日)

一般说来,康德被认为是人类历史上最重要的哲学家。事实上,他也是第一个“职业的”,被称为“哲学家”的人。康德的职业是大学教授,是个纯粹的“学院派”,他兴趣广泛,作风严谨,是个终身不娶的老学究。康德的主要著作就是他的“三大批判”,即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。其中,《纯粹理性批判》是康德最重要的世界观和认识论著述。书中的主要思想是康德在历经12年的思考之后形成的,当他认为思考已经成熟后,仅花了几个月时间就完成了全书的写作。

康德的出发点仍然是基于认识论的。他原则上承认休谟关于我们在“经验”之外无法获得知识的判断,但是,康德认为除此之外,仍然有一些东西是“先验”的,譬如逻辑思维,貌似无法从经验中得到,应该是先验的。这一点和大多数人看法一致。就算是休谟,也只是否定经验现象之间的因果联系,并没有否定逻辑上的因果推理(例如亚里斯多德的三段论)。这种形式逻辑知识又被称为“分析的”知识,基于分析的知识完全靠形式逻辑就能获得,并不需要外部经验的支持。例如公孙龙那句著名的“白马非马”的反命题:“白马是马”,就是个纯分析的知识,并不需要去考察所有的白马也能确定这个命题是真的。与此相对,另外还有一类知识叫做“综合的”知识,这类知识需要从经验中去总结归纳出来,例如:“拿破仑是伟大的军事家”,这种判断就是“综合的”知识,没有经验的支撑无从获得这类知识。就一般而言,所有分析的知识都是先天固有的,而所有综合的知识都是后天习得的。

然而,康德关于“先验”的知识却远不止此,康德认为,有很多貌似是从经验现象中归纳出来的“综合性”知识,实际上也具有“分析性”知识所具有的确实性。比如我们的数学知识,康德和休谟一样,认为数学知识本质上是来自于经验的归纳,是一种综合性知识,但康德认为这种知识尽管是综合的,但一旦获得之后却具有分析性知识类似的确实可靠性,这是因为这种综合性知识其实本来也是先天的,只是到了后天才被经验现象所启发。康德把这种知识叫做“先天的综合判断”。那么,人所具有的这种综合性知识如何可能先天就具备?这正是康德苦思12年之后写成的这本《纯粹理性批判》解决的核心问题。自负的康德认为,他的这本著作解决了自亚里斯多德以来“形而上学”中所有悬而未决的问题。

康德承认人们的经验不是第一性的,而是存在着一个原因,这个原因康德叫做“物自体”。但是,“物自体”和我们通常理解的“物质世界”完全不是一回事,“物自体”既没有空间属性也没有时间属性,是一个我们只能知道其存在,而又根本无法想象的“彼岸世界”。而我们作为主体“感知”到“物自体”的方式是通过“空间”和“时间”的形式来完成。换句话说:“空间”和“时间”是主体感知“物自体”的方式。主体通过将“时空”关系“赋予”“物自体”,从而获得“客观经验”。

在康德的学说里,“空间”和“时间”具有十分重要的意义,康德实际上主张“时空”属于“主体意识”。既然所有的“经验事实”都不可能脱离“时空关系”,所以,“综合性知识”完全可能在主体中“先天”就具备。比如“几何学”。其实,康德认为“主体”对“物自体”的感知方式是由一些先验的“范畴”加上“空间”和“时间”构成的。其中,“时空”被称为“直观”的两种形式。“时空”的直观形式加上康德从逻辑三段论法的各个形式中引申出来的十二个“范畴”,构成了属于主体的“先天概念”,大概也就是被称为“主体意识”的东西,我们或者不妨称为“主体对‘物自体’的认知方式”。

康德的十二个“范畴”分为四组:(1)关于量的:单一性、复多性、全体性;(2)关于质的:实在性、否定性、限制性;(3)关于关系的:实体与偶然、原因与结果、交互作用;(4)关于样式的:可能性、存在性、必然性。以上的四组“范畴”加上“空间”和“时间”,是属于主观的,也就是说,是属于精神的层面。正因为如此,它们在所有“经验事实”中都适用。而所谓“物自体”,并不具备这些。

至此,我们可以来大致描述和讨论一下康德的认知模型。首先说说作为感觉的原因的“物自体”。这个东西既没有“量”的区分,也没有“质”的区分,既不包含“关系”也没有具体的“样式”。中国人喜欢说“混沌初开”,这个“物自体”大概就是这个“混沌”。“物自体”其实就是康德的存在“本体”,康德认为它处于“彼岸世界”,显然,这个“彼岸”是要和“经验”划清界限。基本上,正如康德所言,主体无法想象“没有空间”的情形,更不用说连那12种构建经验的范畴也不具备,我们根本无法去想象“物自体”,大致上只能把它当成一种“量”。康德坚持要在他的认识论模型中引入这么一种神秘的“量”,我想,主要是出于要对我们的“自由意志”加以限制的考虑。

关于“自由意志”的问题是个十分深刻而又难以说清楚的问题。实际上,与人类伦理相关的一切理论和学说都是基于一种设想:那就是“人具有‘自由意志’”。例如我们的刑法,在法理上,只有当人是具有“自由意志”的前天下,人才应该为自己的行为承担责任。我们对任何犯罪行为的量刑也才有伦理学的依据。当我们谈论所谓“人格”时,也是在承认人有“自由意志”的前提下才行得通。也就是说,“自由意志”是“人格”的基础。在这个意义上,“奴隶”是没有人格可言的。

一般情况下我们大概不会怀疑我们具有自由意志。譬如我现在在桌旁坐着码字,但是只要我“愿意”,我随时可以站起来走两步或者躺一会儿或者干点其他什么事,我的意志是“自由”的。然而,持有“宿命论”观点的人士会反对,宿命论者认为一切皆由天定,所有的事情,无论大小,都是事先被安排好的,人们以为自己有“自由意志”其实不过是一种错觉。其实,持有这种观点的人士还不止是那些“宿命论”者。科学家们从事的工作就一直建立在这个假设之上。科学家寻找现象之间的因果联系,他们相信理论上所有现象之间的因果联系都能被无一遗漏地找出来。这样一来,世界的奥秘就能被完全揭示。换句话说,所有的事情就都能被公式化,从而能被计算出来。按牛顿的说法,只需要上帝的第一次推动,然后,一切就都按照既定的因果规律展开和进行下去,就像事先安排好的多米诺骨牌一样,准时而确定不移地顺次倒下去。科学并没有打算给“自由意志”留任何空间。

一直以来,直到现在,“伦理精神”和“科学理性”之间就存在着这种巨大的矛盾。完全由“精神伦理”主导的学说,因为信奉绝对的“意志自由”而必然陷入“非理性”和“不可知论”的泥潭。这方面显著的例子就是休谟;而完全由“客观理性”主导的学说又因为否定“自由意志”而极容易走向庸俗和非人道的深渊,这方面的例子是我们前面没有提到的英国人霍布斯以及后来的社会达尔文主义者。那么,我们究竟在多大程度上拥有“意志自由”?又在多大程度上受到“客观理性”的约束?。这可能是人类思想史中的核心问题和永远无解的诘问。

回到康德,康德显然意识到了这个重大的矛盾。他为主观意识设计的12个范畴实际上已经构造出了完整的经验要素。并且还把时间和空间的“组织能力”赋予主观意志。就凭这些,已经完全涵盖了经验的所有方面。但是康德并没有使用“奥卡姆剃刀”来剔除其它冗余的部分,而是坚持保留了作为“本体”和“原因”而终极存在的“物自体”。虽然“物自体”已经是如此的多余而累赘,根本无法进行讨论,被康德放到了远远的彼岸世界,但却被用来对主观的“自由意志”进行某种程度的限制。康德由此取得了一种无论如何都显得非常牵强的“平衡”,但是不管怎么说,这种勉强的平衡也恰好和我们的认知现状相匹配。

康德是近代思想史上的最后一个哲学家,也是现代思想史上的第一个哲学家。他开创了深邃的德国哲学传统,是个承前启后的重要人物。其直接的后继者是费希特和谢林之辈,但最重要的一个后继者则是大名鼎鼎的黑格尔,黑格尔对现代思想史的重大影响就不用多说了。不过,本文对“本体论”思想史的简单追溯就到康德为止。

就现代的眼光来看,所谓“本体论”问题在很大程度上其实和我们如何使用“语言”有密切的关系。实际上,形而上学中的所有“分析命题”都是关乎语言结构的问题。这里暂且再用一次公孙龙命题的反题举例:我们知道刘备曾过有一匹救命的白马叫做“的卢”。公孙龙反题是说“白马是马”,这是一个纯粹形而上学的分析命题。显然我们可以说“的卢是马”,但我们意识到,后面一个命题并不是一个分析的命题,它是个纯经验的命题。至于“的卢”是不是马,要靠我们用经验来判断真假。所以,“白马是马”和“的卢是马”这两个命题并不等价,其原因是第一个命题的主语“白马”是个“摹状词”,而第二个命题的主语“的卢”是个专有名词。

显然,语言里有更多的“专有名词”有助于语言表达的清晰性。而过多的使用“摹状词”则比较容易造成混乱。这里有个明显的例子,在汉语里我们说:“小汽车是汽车”,这个命题无论怎么看都具有浓厚的形而上学意味,其实根本不用去关心“小汽车”这种东西是否果真存在。而在英语里,我们说:“The car is a automobile.”。这个命题和它的汉语表达形式大异其趣,明显后者是个经验判断,并没有形而上学的旨趣。究其原因,是因为我们在汉语里并没有为“小汽车”这种东西准备一个专有的名词,而是直接用摹状词来代替了。这在翻译上是一种不好的翻译,再如,在这个意义上,把“laser”翻译成摹状词“激光”其实不如直接翻译成专有名词“镭射”来得好,所谓“信”,应该包含这个要求。

我们怎样使用词语,怎样构造句子,这与我们的世界观有非常重要的关联。通常情况下,我们认为语言是表达思想的工具,实际上,语言就是思想本身。康德说“我们无法想象没有空间”,借用这个思路,其实,“我们无法想象思想独立于语言”。问题的关键是:并没有“借助”语言来思考这么回事,因为所谓的“思考”,其实就是使用语言的过程,这里面并没有其它的任何事件发生。也许,在这个意义上,如果我们不对“诡辩”这个词语心存褒贬的价值衡量的话,本文一开始提到所谓“本体论”实则是一种“诡辩”,也就落到了实处。








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